告别“郯城”：《叫魂》及孔飞力的遗产 | 城与邦

作者简介

周一川，伦敦政治经济学院政治哲学在读研究生，毕业于北京大学，未来将赴美攻读博士。目前的学术兴趣主要为早期现代哲学、康德政治哲学、西方现代社会学思潮、中国近现代思想史。

引言

在有关疯狂的叙事中，最为人熟知的莫过于福柯的《古典时代疯狂史》。尽管我们现在无法获知，在福柯的意识与书写中是否存在着一种来自非西方的经验。但仅从文本上看，福柯在有关疯狂的叙事中暴露出的某种后现代批评立场以及其遭受到的来自学院派历史学家的攻击，已显示出其本人在处理史料与文本关系时耐人寻味的暧昧态度。这一点可以在对福柯“虚构历史”的批评中得到佐证。然而问题就在于，当我们逃离“立场”之后，一种试图在历史中“表现”历史的努力是否可能呢？我们是否有能力在一番抽丝剥茧之后还原历史的真相及蕴藏其中波诡云谲的人性呢？ 有关这个问题的答案或许是无解的，但事情正是从这里变得有意思。因为就是有这样的一位历史学家，在持有某种不可知论立场的同时，又执着地以一种近乎人类学的笔法对一场“疯狂”的前前后后进行了细致入微的记叙。其所展现出的清朝中叶中国民间社会的乱象散发出一种强烈的“真实感”，“逼迫”着后世的读者去相信。这位历史学家就是生前被誉为北美汉学三杰之一的孔飞力，而他所提供的有关疯狂的叙事完成在他的一部著作之中。这部著作的中译本书名只有两个字，但却极不寻常、过目难忘——“叫魂”。

正文

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《叫魂》的故事说到底并不复杂，用今天的话来说，它起源于寺庙之间的“不正当竞争”；坐落于浙江省德清县的慈相寺素来香火冷落，而与其邻近的观音殿则香火鼎盛。妒忌和私欲促使慈祥寺里贫困潦倒的和尚轻信了徐姓男子的建议。后者对外散布了如下谣言：曾参与竞标当地县政府工程却包工不遂的外县石匠为了暗害本地石匠，在后者的“必经之路”上——自然就是通往观音殿的路上——‘作法埋丧’”，导致所有经过之人均会遭到毒害。正是这一在今天看来荒诞不经的谣言却在大清帝国内部引起了灾难性的连锁反应；谣言裹挟着民间社会根深蒂固的鬼神崇拜信仰以及清朝中叶中国社会急剧变化下敌视“陌生人”的社会心理，在贩夫走卒的道听途说中演化出了各种各样骇人听闻的版本，并最终以惊人的速度蔓延出江南，导致了大半个中国民间社会的暴乱与疯狂。 “归根结蒂，我们最大的激情，就在于将意义赋予生命——尽管这种意义有时令人生畏。”这是孔飞力在《叫魂》第一章中对历史学家工作使命的理解，它同样有助于我们理解在“叫魂”事件中，谣言为何会愈演愈烈以致呈现出一种惊人的复杂性。在孔飞力看来，“叫魂”事件实际上被帝国内部的不同群体附加上了各种各样“令人生畏”的意义；对平民百姓来说，“叫魂”意味着直面暴死的恐惧。身边陌生人的出现无时无刻不在刺激着人们紧张而脆弱的神经，并摧残着原本就很稀薄的的人际关系。万般无奈之下，平民百姓希冀于求助地方信仰来保全自身的性命，并开始萌动着一种歇斯底里且万般恶毒的念头；对地方官僚来说，“叫魂”与之前发生在地方并惊动了皇帝的公共事件一样，是将自己暴露在朝廷与皇帝面前的危险时刻。若是不懂得“为官之道”，不仅自己的政治生涯即刻宣告结束，就连性命都将难保；对专制君主来说，“叫魂”本身便是不能容忍的，因为它意味着民间神秘力量试图争夺官方对超自然世界的排外性解释权。更何况“叫魂”又牵扯出“剪辫”，对当时的统治者乾隆皇帝来说，这是潜藏在其内心深处最大的恐惧。即便他也曾试图以冰冷的官方措辞掩盖自己的心虚，但由于“剪辫”一直以来被满清王朝视为对自身政权合法性的质疑与挑衅，其对统治者造成的严重心理冲击使得乾隆皇帝最终招架不住，心理防线全线崩盘。由此可见，“叫魂”事件所纠结的各方群体实际上都有着各自隐秘的心机，而这或许在冥冥中注定了这场疯狂将无可挽回地走向悲剧。但也正是这场悲剧，为后世提供了一个观察帝制中国晚期社会结构的剖面，透过它，我们所看到的是一个古老的文明国家在“历史大变局”到来之前最后的惨淡经营。无论是统治者的权术与野心，还是官僚的策略与心机，抑或民众的抵抗与疯狂，都似乎在1768年被“叫魂”施以又一重的魔咒，而这魔咒赫然写在全书的开篇——“1768年，中国悲剧性近代的前夜。”

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后世学者在对这一魔咒的拆分与解读中，发掘出了一系列令人警醒的结论，而这些结论似乎又都指向着一种“历史必然性”。譬如，1768年“叫魂”事件中底层民众与政治高层之间微妙的“互动关系”，已被很多学者视为时至今日中国人政治伦理生活中的一种常态。在公权力不能得到充分共享、民众无法得到稳定的制度性补偿的环境中，“冤冤相报”是这种制度下民众生活的一般形式；民众心理一方面是惧怕暴乱的，但另一方面又会在暴乱无法避免的情况下滋生出另一种极端，即渴望在暴乱中行使突然“下放的权力”从而得到非制度性的物质精神补偿。       如果沿着这一思路，我们的确有可能对中国近现代史，特别是中国20世纪的政治运动经验做出一种颇具理论野心的解读。 如果将上述反思置于一个更宽广的历史文化范畴中，不难发现，《叫魂》这部著作又暗示出了一个更为重大的课题。迈克尔.普鸣在<Critical Approaches to Religon in China>中，对马达加斯加岛当地部落信仰与中国早期宗教信仰进行过比较研究。他指出，中国早期的宗教信仰以及相伴随的礼乐仪式具有一种非凡的结构，用梁漱溟先生在《中国文化要义》中的话来说，即具有一种“文明早熟、理性早启”的结构性特征。在迈克尔.普鸣看来，儒家文化在早期即诉诸于个体的理性，从一开始就指出了宗教的“构建”本质，因而至少在理论上，是排斥任何宣称代表天意的宗教政治领袖的。我们所熟知的“祭人在，祭神如神在”即是最好的例证。在这个意义上，迈克尔.普鸣认为，我们是不能运用西方的观念，诸如黑格尔的“线性历史观”或韦伯的“祛魅”等概念对中国早期宗教信仰做出某种预期性解释的。因为中国早期宗教信仰所表现出的“理性”特征极为特殊，无法以简单机械的“物质－精神关系”来处理。                                                                                                                         但令人费解的地方就在于，缘何这样的一种“文明早熟、理性早启”的伟大传统在历经两千多年的演变之后，在帝制中国的晚期，尤其是在我们所熟知的“三千年未有之大变局”的晚清呈现出一种愚昧、落后的特征呢？为何在“叫魂”事件中，我们看不到在民众身上，哪怕一丝理性尚存的迹象呢？为何正如梁漱溟先生所言，一种良好的文明传统竟会沉溺于自身，陷于政治的一治一乱之间，两千年逡巡不去呢？                             同样被誉为北美汉学三杰之一的史景迁，在其代表作《王氏之死》中描绘出了一幅山东省边缘县城“郯城”的浮世绘。如果从宗教信仰与民间心态的角度观察，我们会发现史景迁笔下清朝初年的郯城，与孔飞力笔下清朝中叶的众多江南县城有着一种惊人的相似。在王氏私奔不成并最终死于其中的郯城，后世之人同样很难发现普通民众身上任何理性尚存的迹象，有的只是超乎想象的歇斯底里。更重要的是，与1768年“叫魂”席卷大半个中国之际民众对民间信仰死守不放的情景一样，郯城百姓同样有着在民间根深叶茂却不为官方承认的地方性信仰——“城隍”崇拜。而且，这种地方信仰所召唤出的民众情感，似乎与迈克尔.普鸣的分析恰恰相反，因为它并没有诉诸个人的理性，而是唤起了普通人对神秘世界的恐惧以及病态的好奇心理。那么我们就要问了，帝制中国在早期与晚期之间究竟发生了什么，竟造成了一种伟大文明传统的沉沦与没落，以致于在官方信奉的主流文化与民间的惨淡生存状况间形成了如此大的反差？从这个意义上讲，孔飞力笔下那被“叫魂”席卷的一个个江南县城，不过是一座又一座的“郯城”；同样的凄惨，却各有各的疯狂。

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当我们看到了隐藏在1768年大疯狂背后的这些历史文化课题后，才会对孔飞力写作《叫魂》时的问题意识有深刻的把握。孔飞力思索的其实就是“告别郯城”的问题，即“中国的政治文化传统如何通过否定自身以接纳西方现代文明”的问题。事实上，有关这一问题，在孔飞力之前的华人历史学家黄仁宇曾做过毕生的思索。或许波折的人生经历影响到了写作，黄仁宇观察历史的视野向来宏大，他试图在“大历史观”的关照下、在中西历史的比较研究中追问中国近现代悲剧性命运的历史成因。带着这种强烈的问题意识与对中国命运的终身关怀，从博士论文《明代的漕运》开始，到后来的成名作《万历十五年》、《中国大历史》，黄仁宇始终关注的都是中国的政治文化传统与西方现代性“不相容”的地方，以及这种“不相容”产生的深层原因。这也就能解释为什么黄仁宇的研究竟会得到研究中国古代科学技术发展的李约瑟博士的支持，因为他们二人具有共享性的问题意识与立场。在黄仁宇看来，现代社会是一个可以在“数目字上管理”的社会。这表明，传统社会的那种僵硬、死板的制度体系以及中央政府与地方政府管理脱节的制度环境，是无法适应西方现代性的要求的。因而，传统与现代之间将呈现出一种非此即彼、水火不容的紧张关系；要想存其一，必先去其一。然而在孔飞力看来，正如他在书中对马克斯.韦伯“政治理性化”论断的批判那样——姑且不论这种批评是否成功——中国的政治文化传统与西方现代性之间并没有呈现出如黄仁宇认为的那种对抗关系。恰恰相反，黄仁宇所建立的解释模型过于理想化，因为大量的历史工作都表明在这二者之间是存在某种奇妙的“共存关系”的。这意味着，国家可能实现了自身政治结构、功能的现代化转型，但在其内部，民间的基本社会生态与治理型态可能依旧是传统的，强烈依赖于某种传统以及该传统之下的社会意识与社会认同。 毋庸置疑，黄仁宇是一位令人敬佩的严肃学者，其有关“传统与现代”的论断自然是有深厚的学养支持。但令人沮丧的是，这种论断很容易变成一种假象，并进而被某种不体面的现实动机所利用，让我们错误地认为“今天不同于昨天，而昨天真的就已经过去”。因此，《叫魂》一书真正让人“细思恐极”的地方不在别的，而在于孔飞力在全书的最后明白无误地传递出这样的讯息——当我们满心认为现代中国已经告别1768年时，现实世界的种种迹象正在表明，我们仍旧生活在1768年。告别“郯城”，对于黑格尔意识中作为“一切例之例外”的中国来说，仍旧是一项未竞的事业。

结论

曾目睹过中国传统社会江河日下图景的晚清诗人龚自珍，在《乙丙之际箸议第九》中描绘出了一个“平庸社会”的全貌：“左无才相，右无才史，阃无才将，庠序无才士，陇无才民，廛无才工，衢无才商，抑巷无才偷，市无才驵，薮泽无才盗；则非但鲜君子也，抑小人甚鲜。”当平庸、愚昧与猥琐成为一个时代最大的恶时，一种历史性的反思也应就此开始。在我看来，这是孔飞力留给现代中国最大的遗产。

 “城与邦”是一个主要由政治哲学相关专业的硕士和博士研究生组成的学术写作小组。小组诚挚欢迎政治哲学相关专业的同学加入我们。 转载文章或加入小组请联系：[e-mail]

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